唐代婚姻与礼俗

                        

                                                                                                                                                                张国刚

 

      

法国著名启蒙思想家孟德斯鸠在仔细研究了耶稣会士和西方商人关于中国的报告后,在他的代表作之一《论法的精神》(即严复译作《法意》者)中说,中国人的法律、礼仪和习俗不分。他们的法律就是他们的礼仪,他们的礼仪就是他们的习俗。如果用这个看法来审视中国古代的婚姻制度,可以说也是肯挈之论。单身男女通过结婚而组建成家庭,属于身份法范畴的行为。对于这个民事行为效果的法律确认,现今一般采取官方登记的制度。只要在官方登记为夫妇的,即使不举行结婚仪式,也是法律上认定的夫妻,可以合法地同居,组建家庭,过夫妻生活。但是,在古代中国,既没有像西方那样的宗教的婚姻缔结形式,也没有官府的婚姻登记手续。因此,结婚礼仪就成为合法夫妻的身份证。它不仅是一种风俗习惯,而且是一种法律行为。[] 孟德斯鸠当然不明白,礼法、礼法,亦礼亦法!这就是中国古代所谓“礼法”文化的奥妙所在。

礼法文化有十分复杂的形成过程和内涵,先秦儒家文献奠定了其本源,汉唐时代正值其发展形成的关键时期。对此,本文无法具体讨论。而传统礼法文化最主要是体现在婚丧制度之中。关于唐代的婚姻制度,迄今已经有许多论著进行过论述。[] 它们或依据政典记载其“六礼”之仪式,或依据敦煌文献考察民间婚俗的各项节目,至于这些礼仪与礼法文化的关联则未遑具论。鉴于官方文本比如《大唐开元礼》和民间资料比如写本书仪之间有许多不一致,致使我们对于唐代婚姻礼俗的实际情态并没有统一的认识!为此我们打算利用小说资料来予以补正。当然,本文不打算讨论这些制度的具体仪节,只是想就唐代婚姻礼俗涉及的几个方面,结合唐代小说中的一些典型记载,从一个侧面探讨一下那个时代人们的礼法观念及其所反映的中古社会变迁。

 

                             一、娉财与婚姻

 

唐代的婚姻礼仪,从文献上看,仍然是《仪礼·士昏礼》的一套程序。这套礼仪据说是周代的遗制——那是儒家礼法文化的本源。但是,在那个“刑不上大夫,礼不下庶人”的时代,士昏礼并不适用于普通民间。秦火以后,现存的经书不仅文本上是汉代的儒生重新编辑写定的,而且在内容上势必也在有意无意间有所发挥或者改易。汉代皇室嫁娶,大约遵行古礼。由于儒家经书在汉代广泛传授与研习,儒家礼制在士大夫知识阶层是广泛被接受的知识。因此,士昏礼在经过各自的理解和改造之后,不仅在士大夫之家逐渐推广,而且汉代一些地方官长,也据之以为民间制定婚姻嫁娶之礼。

魏晋南北朝时期,无论是标榜汉族礼法文化正统的南朝,还是推行“以夏变夷”的北朝,儒家礼仪都在不同程度上被保存或者强化。熟悉儒家礼仪的士大夫在北魏孝文帝这样的鲜卑朝廷里获得重用。但是,即使到了隋唐时期,士大夫仍然对于古代婚礼不甚了了。[] 就《唐律疏议》来说,它关于民间婚姻成立的条件其实很简单:“诸许嫁女,已报婚书及有私约,而辄悔者,杖六十。虽无许婚之书,但受娉财亦是。若更许他人者,杖一百;已成者,徒一年半。后娶者知情,减一等。女追归前夫,前夫不娶,还娉财,后夫婚如法。”对“约”的解释是:“约,谓先知夫身老、幼、疾、残、养、庶之类”。[] 这说明唐朝官方认定的婚姻条件要么是有正式的定婚书,(包括双方另有私约,即女方对于男方的身体和身份等情况已经有清楚的了解)要么是女方已接受男方的娉财,符合其中一条这桩婚事就算约定了。女方毁约要负刑事责任,男方毁约则不准追回娉财。

关于娉财或者彩礼在婚姻关系认定中的意义,《太平广记》卷三百四十二《华州参军》记载故事极具代表性。

名族之子华州柳参军在长安曲江邂逅绝色女子崔氏及侍女轻红,被崔氏的美貌所倾倒。崔氏亦对柳生颇生好感。但崔氏的舅舅金吾王某先向自己的妹妹(崔母王氏)为儿子提亲。崔母王氏不敢违背兄意,崔氏却不愿意嫁给表兄王生,且说非柳生不嫁。崔母王氏痛爱女儿,乃命轻红给柳生达意:“今小娘子不乐适王家,夫人是以偷成婚约。君可两三日内就礼事。”柳生大喜过望,“自备数百千财礼,期内结婚。”及金吾来问,王氏反而抱怨说是侄子不待婚礼就把女儿抢走了:“某夫亡,子女孤独,被侄不待礼会,强窃去矣。兄岂无教训之道?”金吾之子王生白挨了父亲一顿鞭笞。及崔母王氏丧,柳生携夫人崔氏和轻红来奔丧。王生见之,急忙告诉父亲。事情于是被起诉于官府。柳生辩解说:“某于外姑(案即岳母)王氏处纳采娶妻,非越礼私诱也。家人大小皆熟知之。”官府裁断,“王家先下彩礼,合归王家。”王生对表妹倾心已久,对以前的事毫无怨言。但是崔氏心里只有柳生,乃伺机与轻红偷偷跑出,投奔柳生。又被本夫寻得,“复与讼夺之。王生情深,崔氏万途求免,托以体孕,又不责而纳焉。”这回柳生等于是私诱他人妻室,乃被判刑“长流江陵。”小说的结局是,崔氏与轻红不久相继死去,其魂魄也追寻到江陵与柳生同居。而王生得知此事也不远千里相寻。

这个故事中,崔氏与柳生三次同居,三次被拆散,都说有情人终成眷属,在唐代的崔柳婚姻中却不可能。官府在判决崔氏究竟是王生之妻,还是柳生之妻,是从来不会去询问女方当事人的意见的。唯一的证据是谁先下彩礼先定婚。大约王生先下了彩礼,但是,王氏却与柳生“偷成婚约”——即偷偷地与柳生订立婚约。柳生虽然也是“纳采娶妻”,却被官府以王家纳采在先而把崔氏判给了王生。说明结婚的礼俗虽然复杂,但是,纳采(下彩礼)才是最关键的。柳生的“纳采”虽然不是公开进行,但是它对于确定柳崔结合乃夫妻关系,不是夫妾关系也很重要!

柳生与崔氏的婚姻中还有一个失败之处是他没有获得崔家的许婚之书。许婚书就使婚姻当事人具有排他性的法律身份。前引唐律明确说有许婚之书就可以判定婚姻成立。敦煌文献里保留的婚书样本。大约男方先要通过媒人向女方提亲。即使是双方已经属意,也要有媒人的中介。男方通过媒人所送《通婚书》,女方家则有《答婚书》[] 。通婚书样本的正文虽然完全是客套之辞,别纸却清楚地写下关于求婚与允婚的内容。实际上的婚姻缔结过程中,在正式下通婚书之前,媒人大约已经往返穿梭于两家数遍。到递送婚书之时,只有程序上的象征意义。就像即使双方父母已经商量好的婚事,还要请媒人出面行使一下月老的作用。王家、柳家显然都没有通婚书、定婚书,因而也没有行媒穿梭,所以彩礼成为决定性的因素。正如唐律所云:“虽无许婚之书,但受娉财亦是。”

婚姻缔结一般有两个大的阶段,即定婚和成亲。传统“六礼”中的纳采、问名、纳吉、纳币(下彩礼)属于定婚的程序,择日、亲迎属于成亲的程序。可见,即使传统礼仪,定婚的程序有四套,是重点。成亲的过程根据敦煌文书、《酉阳杂俎》等资料的记载,主要表现为喜庆和祝福的气氛。正是通过一些热闹的程式和仪节,使婚姻当事人的结合成为男女所在亲友及邻里皆知的事实。但是,与定婚相比,成亲的程序反而显得不重要。只要定婚下彩礼,即使没有亲迎,婚姻也已经被认定。王生与柳生的情况就是如此。两人都下娉财定婚了,即使柳生已经完成了择日亲迎并且成礼的程序,唐代官府也拒绝承认柳崔的婚姻为有效,而只是单凭谁先下彩礼。也就是说,婚姻契约签订时间的先后比迎娶成礼的婚姻事实更为重要。这种法理在现在的婚姻制度中是不可思议的。大约唐朝人也不像后世那样有浓重的处女情节。所以,崔氏被判归王生,王生并不介意其是否处女。

    总之,这个故事清楚地告诉我们,《大唐开元礼》中的“六礼”即纳采、问名、纳吉、纳币(或纳徵)、请期、亲迎等,基本照搬古礼的记载,其实是具文而已。实际的情节则已大异其趣,民间更未必皆遵行不替。现存传世文献和敦煌文书中的有关资料显示,民间实际上实行的大约是在古礼的基础上,辅之以民间习俗,即所谓俗礼或者变礼者。而官府在认定婚姻有效性方面完全不会根据“六礼”的程式,也不会看是否构成事实婚姻关系,而是看谁最先签定婚姻契约!

 

 

二、礼法与婚姻

 

虽然唐代官府没有对于婚姻缔结的登记制度,其认定婚姻是否有效完全凭借定婚的时间序列。但是,对于婚姻缔结的限定条件,《唐律疏议》还是规定得比较具体的。比如,良贱不得为婚,同姓不得为婚,长幼不得为婚,居父母丧期间不得结婚。这既是“礼”,也被形诸于“法”。婚姻中类似的规定未必始于唐代,但《唐律疏议》作为现存的第一部中国完整的成文法典,使这些规定的礼法内涵更加明晰了。现在的问题是,在唐朝人的婚姻实践中,并不完全遵行类似的礼法约束。

例如,长幼不婚的问题。唐朝贞观年间曾经发生了一起郑州人郑宣道娶堂姨为妻的问题,虽然有人说不合适,官府还是判为合法成亲。[] 即使唐高宗立法禁止,但是唐玄宗宠爱的妃嫔中颇有与他不同辈者。此或以皇家特权乃至秉胡族血统者的积习来解释,姑且勿论,民间也有不同辈之间嫁娶结亲之事。例如,《太平广记》卷一百五十九《琴台子》记载:天宝末,赵郡李希仲有女儿曰闲仪。李希仲与临淮县令崔祈,“乃内外三从之昆仲也。时崔丧妻半岁,中馈无主,幼稚零丁。因求娶于希仲。希仲家贫时危,方为远适,女况成立,遂许成亲。”同书卷一百六十《秀师言记》记载:“唐崔晤、李仁钧二人中外兄弟,崔年长于李。”后李仁钧娶崔之孤女为妻,并且说:“崔之孤女,实余之表侄女也。余视之,等于女弟矣,彼亦视余犹兄焉。……余固崔兄之宿眷也。”遂定婚崔氏。

以上两件事都是少女嫁给父执辈份的老男人,而且还是中外表亲。从崔李二人的话来看,似乎当时侄女嫁给叔叔辈的长辈是司空见惯的事。这里的崔、李、赵都是著名山东士族,大约不可一概归之胡俗。这里也不存在所谓收继婚的问题。

又如,居父母丧不婚的问题。

《旧唐书·张茂宗传》:张“茂宗以父荫累官至光禄少卿同正。贞元三年,许尚公主,拜银卿光禄大夫、本官驸马都尉,以公主幼待年。十三年,属茂宗目亡,遗表请终嘉礼。德宗捻茂昭之勋,即日授云麾将军,起复授左卫将军同正、驸马都尉。谏官蒋义(?)等论曰:自古以来,未闻有驸马起复而尚公主者。上曰:卿所言,古礼也。如今人家往往有借吉为婚姻者,卿何苦固执?又奏曰:臣闻近日人家有不甚知礼教者,或女居父母服,家既贫乏,且无强近至亲,即有借吉而就亲者。至于男子借吉婚娶,从古未闻。今忽令驸马起复成礼,实恐惊骇物听。况公主年幼,更俟一年出降,时既未失,且合礼经。”但是德宗不采纳谏官和礼官的意见。按唐律:“居父母丧而嫁娶者,徒三年;妾减三等。各离之。”[] 现在德宗皇帝在女婿居母丧期间,居然亲自主持女儿的出嫁,而且,还透漏出民间早就有“借吉”之事。可见,这里的法律弹性究竟有多大!

值得注意的是,这里讲的民间所谓“借吉”成婚,乃是穷人家女儿在父母亡故,家无“强亲之亲”的时候操办的出嫁礼仪。我们在文献上了解到的都是贵族士大夫之家或者是农村富裕人家的婚姻礼仪。那些穷苦之家,特别是父母亡故、有室女待嫁者,无人为之操办婚事。于是借此名仓促成亲。居丧期间的婚礼必然十分简单,甚至不摆宴会。[] 由此可以感觉到民间由于受到经济能力的限制,婚礼必然十分简约。相反,由于婚礼的开支无法负担,势必有一些贫家女儿无法出嫁。

唐代婚姻礼仪中有一个比较特殊也相对比较常见的现象是所谓男到女家成婚问题。敦煌文书《大唐吉凶书仪》中有“近代之人,多不亲迎入室,即是遂就妇家成礼,累积寒暑,不向夫家,或逢诞育,男女非止一、二”。此点已经有一些学者论及。[] 前举《太平广记》卷一百五十九《崔元综》条,记官至四品的崔元综58岁婚侍郎韦陟19岁的堂妹,“乃于履信坊韦家宅上成亲。”卷三百二十八《阎庚》条,阎庚与某村王家女儿的婚事,也是在女家成亲。卷四百四十九《李参军》条也是在女家卜吉日“入青庐”成婚。卷四百五十四《计真》条,计真在女家“卜日就礼。妻色甚姝,且聪明柔婉。生留旬月,乃挈妻孥归青齐。”总之,敦煌文书所谓“近代之人多不亲迎入室,即是遂就妇家成礼”,并非敦煌一地的地方风俗,而是唐代婚姻中的一般情形。但是,这并不是入赘,而只是就近到岳丈家结婚而已。敦煌《张敖书仪》(P3284)对于婚事程序的记述,包括下婿等(P3350)礼俗似乎是在女家举行婚礼的仪式,而另外一个吉凶书仪(S1725)所记奠雁等仪节以及所谓幛车之类习俗(P3909)则是适合在男家举行的婚礼。

为什么要到女家成婚呢?我们以一些具体事例来进行探讨。亳州鹿邑县主簿陇西李归厚与范阳卢氏是一对新婚夫妇。根据卢氏的父亲卢钢给女婿李归厚写的墓志称:李归厚的父亲是曾人京北陆运使的李象,“与余姻旧,为子求婚。余以第二女许焉。”两家是什么样的姻旧关系,已经难以稽考,陇西李家与范阳卢家结亲的事例是不胜枚举的。两家是门当户对。后来由于李象的病逝,推迟了婚期。“既免丧,明年棹流抵池,远赴嘉礼。期以双飞还洛,宁知舟洮引途。孀妇护丧,遗体(?)在腹。 也就是说李归厚到丈人家来举行婚姻嘉礼。所谓“远就姻好,礼成六旬,秦晋既匹,刘范方睦”,即指在丈人家成亲并两个月后,夫妻正恩爱的时候。就是在归途中,新郎被强盗误伤杀害。[] 由此可见,所谓男到女家成婚,并不是招女婿进门,而只是把结婚仪式搬到了女方。根据卢钢撰写的墓志,与李归厚一同罹难的还有“其数八人,君之外姑,余之次子,咸遭肆毒”。[11] 可见丈母娘(所谓“君之外姑”)和小舅子(所谓“余之次子”),也护送新婚夫妇而归,从而使得新婚夫妇回家的仪式显得很隆重,从中我们也可以看出婚姻仪式中亲戚往还的礼节。

男到女家成婚,青年男女新婚晏尔,夫妇不忍别离,荒废了功名的事情是所在多有的。但是,假如累积寒暑,乃至生儿育女,长居岳父家,却不免遭受白眼。例如,河东节度使王绪嫁女给元载,夫妇开始都住在老丈人家。“岁久而见轻怠”,时间长了,岳父家对于女婿就不那么尊重了,“亲属以载夫妇皆乞儿,厌薄之甚”。妻子王韫秀劝丈夫外出读书求功名,说:“妾有奁幌资装,尽为纸墨之费。”于是元载西入长安,终于在肃宗、代宗两朝任宰相。在这种情况下,女婿一家与原来岳父家及岳家诸亲属的关系便不会很融洽。例如,王韫秀在丈夫元载入相后就寄诗给娘家的诸姨妹云:“笄年解笑明机妇,耻见苏秦富贵时。”太原内外亲族前来谒贺,王韫秀竟然盛陈列衣服于庭院,以展示当年乞儿的华美衣服,羞赧于诸亲戚。王韫秀每每把服饰分送他人,独不及于太原的亲戚,且说:“非儿不礼于姑娣,其耐当时见辱乎?”[12] 如此看来,元载、王韫秀夫妇当初在娘家,可能没有少受白眼。这里特别提到娘家的姑姑、姨妹、娣姒等人,看来妇女们更会对于元载夫妇结婚后住在丈人家吃白食产生讥讽情绪。王韫秀这位小姑结婚后仍然赖字娘家不走,难免受王家媳妇们的气,并且因此而怀恨在心。

    类似的事情还发生在韦皋夫妇身上。西川节度使张延赏嫁女给韦皋。韦皋夫妇在丈人家居住了两、三年,张延赏觉得这个女婿没有出息,“稍悔之,至不齿礼。一门婢仆渐见轻怠。”只有夫人苗氏对女婿却待之甚厚,认为女婿将来一定有作为。韦皋的妻子张氏垂泣道:“韦郎七尺之躯,学兼文武,岂有沉滞儿家,为尊卑见诮;良时胜境,何忍虚掷乎?”韦皋随辞亲东游,“妻罄妆奁赠送”。后来韦皋衣锦还乡,取代丈人为西川节度使,“侍奉外姑,过与布素之时”[13]

综合以上所述,男到女家成婚本来是不合乎礼法的,但是唐代出现这种情况的原因各有不同。或者是因为对女方的尊重与照顾,如崔元综以58岁娶韦家19岁的少女的场合;还有一种是由于技术上的原因,如山川阻隔,迎娶的路途比较远等,需要在女家成婚;或者由于男方羁旅在外,在女方家成婚比较方便,一般婚礼结束后,男女双方盘桓一些时日就会回男方家。另外一种情况是由于经济上的原因,男方家道中衰,暂时依附在女方家,从而在女家结婚,婚后还比较长时间居住在女家,等到男的仕宦有成再把妻儿接走。

以上这些种种不合乎礼法的婚姻礼俗,与其说是中古的一种变化,到不如说中古以前原本的婚姻礼俗就不是像古代儒家礼书上所描写的那么刻板,或者说,士族的礼法文化还没有像后来那么普及吧。

 

 

三、门第与娉财

 

唐朝人的婚姻讲究门第。婚姻讲究门当户对,这在家庭学也可以叫做“同类婚”或者“地位族内婚”。婚姻看门第是一种习俗,也是一个传统,而习俗正是传统的积淀!门第婚姻使个人的行为,变成家庭乃至家族的行为,使男女之间的性爱和感情问题,变成了社会政治问题。

门第观念是自古至今都或多或少就存在的影响到男女择偶的因素之一,不独唐代为然。唐朝门第观念在婚姻上的表现是,它并不完全以政治地位的高低或者家庭财富的多寡作为衡量门第高下的标准。这其实在南朝就已经如此。侯景求婚王谢,武帝认为:王谢非偶,请于朱张以下求之。[14] 出身卑微而获宠致高位者都巴望与高门结亲。北朝则有卖婚之习俗。[15] 这种状况延续到唐代。

唐朝法律规定良贱不得为婚,没有规定不同门第的男女不能结婚。良贱不婚,是法律的刚性规定,门第不对而不婚是习俗的弹性约束。唐朝人所谓名门或者高门,又称旧族,乃是指南北朝以来的士族,其中尤为突出的是所谓山东士族崔卢李郑王诸家。这些家族在政治上的地位并不是最显赫的,经济上也不是最富有的,但是,在门第上却被认为是最高的。《贞观政要》记载唐太宗对宰相房玄龄说:

    比有山东崔、卢、李、郑四姓,虽累叶凌迟,犹恃其旧地,好自矜大,称为士大夫。每嫁女他族,必广所聘财,以多为贵,论数定约,同于市贾,甚损风俗,有紊礼经,既轻重失宜,理需改革。[16]

唐太宗这里是打着恢复礼经的旗号来批评山东旧族嫁娶中广索娉财的。但是,他所采取的实际措施则是下令重新编定氏族等级:“乃诏吏部尚书高士廉、御史大夫韦挺、中书侍郎岑文本、礼部尚书令狐德芬等刊正姓氏,普责天下谱牒,兼据凭史、传,剪其浮华,定其真伪,忠贤者褒进,悖逆者贬黜,撰为《氏族志》。士廉等进定氏族等第,遂以崔为第一等。”从主持这项工作的大臣来看,都属于唐朝主管人事、监察、决策和礼仪等方面事务的最高领导人,其中如渤海高氏、城南韦氏、代北令狐氏也都属于名门望族,只有岑文本是普通庶族。他们都一致认为应该以山东士族崔氏为第一,就很值得令人寻味。这说明朝野各方都公认山东士族的门第为天下第一。对此,唐太宗非常不满,愤愤地说:

    我与山东崔、卢、李郑,旧既无嫌,为其世代衰微,全无官宦,犹自云士大夫。婚姻之际,则多索财物。或才识庸下,而偃仰自高,贩鬻松贾,依托富贵,我不解人间何为重之?

为此,唐太宗提出了自己对于门第高下的评定标准:

             且士大夫有能立功,爵位崇重,善事君父,忠孝可称;或道义清素,学艺通博,此亦足为门户,可谓天下士大夫。今崔卢之属,唯矜远叶衣冠,宁比当朝之贵?公卿以下,何暇多输钱物,兼与他气势,向声背实,以得为荣。我今定氏族者,诚欲崇树今朝冠冕,何因崔干犹为第一等,只看卿等不贵我官爵耶!不论数代以前,只取今朝官品、人才作等级,宜一量定,用为永则。[17]

 

按照这个标准编定《氏族志》后,皇帝之家被列为第一等,太宗下诏说:“氏族之美,实系于冠冕,婚姻之道,莫先于仁义。”太宗虽然一再强调人伦(礼仪)名教,却把礼仪名教混同于冠冕。在他看来,失去官爵者也失去了礼仪名教,当朝为官者也就有了礼仪名教。可见唐太宗实际上篡改了礼法文化的内涵!当然,用比较冠冕堂皇的理由,来推行自己另有图谋的政治主张历来是当权者的一种高明的政治技巧。唐太宗的本意是要加强新建朝廷的政治权威,打击旧的政治势力的“气势”,但是,他却挂羊头卖狗肉,采取了维护仁义和名教的说法。

    其实,北朝的士族乃以礼法而著名,可以说是礼法文化的代表。而帮助唐太宗打天下的那些以关中军功贵族为核心的新朝权贵,倒是比较地缺乏礼法文化的底蕴的。李唐皇室在婚姻上不讲礼法的糊涂帐姑且勿论,在北朝,“北齐崔棱一门皆衣冠美族,吉凶仪范,为当时所称。”娄太后为博陵王纳妹为妃,敕操办婚事的中使曰:“好作法,勿使崔家笑人。”[18] 由此可见,礼法文化正是这些士族受到包括皇室在内的人尊敬的原因。公孙表的儿子轨娶渤海封氏女为妻,生儿子睿,睿之妻为崔浩弟女。睿的堂兄公孙邃的的母亲是雁门李氏,地望悬隔。“吉凶会集,便有士庶之异。”[19] 所以,当时人说:“士大夫当需好婚亲。”(同上)显然,这里的士庶之异,乃是在吉凶会集之时,由于受到不同的礼法门风的熏陶所表现出来的在吉凶礼仪上举止的差异。

究竟是山东氏族不讲礼法名教,还是被列为氏族第一的李氏皇族缺乏礼法文化呢?一两百年后唐太宗的后代做了最好的回答。文宗欲以真源、临真二公主降士族,谓宰相曰:“民间修婚姻,不计官品,而尚阀阅,我家二百年天子,顾不及崔卢耶。”[20] 宣宗为公主求婚于士族,发现公主漠视小叔子患病,也不回家侍侯婆婆,提出了批评。还有一位待嫁于士族家的小公主吃饭时发脾气折筷子,被宣宗皇帝大加呵斥,并且决定换上另外一位性情温顺的公主出嫁。这些情况都表明,唐太宗的后裔们已经用主动向士族求婚的做法,证明了唐太宗当初批评山东士族不讲礼法文化,是不符合历史事实的。

正是因为唐太宗对于山东氏族的污蔑不符合历史事实,所以,即使朝廷有意压抑,山东氏族仍然旧望不减。

但是,唐太宗对山东旧族的指责也不是完全无的放矢。他指责山东旧族不讲礼法固然不符合事实,但是,他批评山东旧族据门第自高,索取高额娉财则并非无据。问题是,对于门第与娉财之间的关系,需要作进一步的讨论。

试以唐人小说中的一些故事为例进行分析。《玄怪录》卷一《张老》条记载了一个男子求婚的故事。说是士族韦恕有“长女既笄,召里中媒媪,令访良才。”扬州六合的菜农张老闻之,把媒婆请回家,且备酒食,百般央求媒婆为自己说媒。媒婆骂他是不自量力:“岂有衣冠子女肯嫁园叟耶?此家诚贫,士大夫家之敌之者不少。顾叟非匹”。但是,在张某的百般请求下,媒婆硬着头皮向韦家提这门亲事。韦恕大怒,责怪媒婆“以我贫,轻我乃如是!且韦家焉有此事!况园叟何人,敢发此议!”并发难说:“为吾报之,今日内得五百缗则可。”要一个菜农一日之内拿500缗钱的娉礼,这显然是在出难题,意思是要张某放弃自己的想法。故事的神奇在于,张某居然马上携500缗来订婚。韦家大为尴尬。女儿也默认了这桩婚事。“乃曰:‘此固命乎!’遂许之。”张某娶韦女后依旧在扬州种菜,“园业不废,负秽锄地,鬻菜不辍。”过着平静的农家生活。但是,韦家的内外亲戚觉得此门亲事有伤体面,指责韦恕说:“居家诚贫,乡里岂无贫子弟,奈何以女妻园叟?既妻之,何不令远去也!”[21] 意思是即使把女儿嫁给一个贫穷的士族子弟也比现在强。其实这也是韦女家长当初的想法,应该说这个观念在当时是极具典型性的。门第比财富要强。

张老与韦氏女婚姻缔结的典型意义值得分析。首先,婚姻的缔结,需要媒妁之言,乡里似乎专门有从事婚介职业的媒婆:“召里中媒媪,令访良才”。媒婆当然要接受介绍费,尽管文中没有说。《玄怪录》还提到另外一位韦小姐的婚事。“京兆韦氏女者,既笄二年”,母亲告诉他,有秀才裴爽求婚,女儿笑而不允。“虽媒媪日来,盛陈裴之才,其家甚慕之,而终不谐。”过了一年,有前京兆府参军事王悟将来聘,媒人是京兆府司录、韦小姐的老舅张审约。韦女还是不允。再过了两年,进士张楚金求婚,“母以告之,女笑曰:‘吾之夫乃此人也。’母许之。”于是择吉日、成礼。[22] 结果韦女20岁才结婚。韦小姐15岁成笄,待字闺中五年,方答应嫁给如意郎君。这个故事反映出女孩子在择偶上还是有一定的自主权的,韦母也算比较开通。值得注意的是,最后韦女选定了张楚金为婿,故事没有忘记说“母许之”。清楚地点出了女儿同意了,也还是要家长同意不可。《户婚律》规定尊长拥有子女婚姻决定权。只有在特殊情况下可以不经过尊长的同意而成婚。“诸卑幼在外,尊长后为定婚,而卑幼自娶妻,已成者,婚如法;未成者,从尊长。违者,杖一百。”[23] 即使已经订婚只要未成婚,尊长都有权终止卑幼自行选择的配偶。这当然是法律的规定。在实际情况下,像京兆韦小姐那样自己决定、父母同意,或者如张老所娶的那位韦氏那样,父母决定、女儿接受的婚姻,当为普遍情形。

    根据疏议的解释,这条法律的尊长和卑幼有具体的适用范围:“尊长,谓祖父母、父母及伯叔父母、姑、兄、姊。”“卑幼,谓子孙、弟、侄等。”长辈对于子孙辈的人有婚姻决定权,自无疑问。但是,兄长对于弟妹的婚事恐怕没有决定权。敦煌判集有一则案例说,一位兄长代替寡居的妹妹去找婆家,妹妹不从,这位当哥哥的在婚约已成不履约将违法的情况下,被迫让自己的女儿代姑姑去成亲。结果吃了官司。[24]

女方究竟接受多少娉财才不是卖婚呢?唐朝甚至一度作出了法律上的规定。唐高宗显庆四年(659年)十月诏:“天下嫁女受财,三品以上之家,不得过绢三百匹;四品、五品不得过二百匹;六品、七品不得过一百匹;八品以下不得过五十匹,皆充所嫁女资装等用,其夫家不得受陪门之财。”[25] 这等于从法律上为娉财规定了一个上限。考虑到唐代太宗高宗之世,正是打击山东士族“卖婚”行为的时期,这个限定多少有配合朝廷这一政策的政治含义。实际上是否执行则是要打问号的。从我们这里讨论的这则故事来说,500缗钱的价值恐怕超过了按规定平民之家所受聘财“不过五十匹”的许多倍![26]

正式的法律对于娉礼的多寡其实没有硬性规定。疏议中说:“娉财无多少之限,酒食非。以财物为酒食者,亦同娉财。”也就是说娉礼在原则上只是一种信物[27],不在数额的多少。特别规定酒食非娉财当是为了避免把男方宴请女家视为下娉礼,并不是说酒食之物不可以为娉财。所以,疏议中明确说“以财物为酒食者,亦同娉财”。而在实际生活中,娉财可能是影响男婚女嫁的一个重要因素。

比如《霍小玉传》言李益娶卢氏也提到娉财问题:“未至家日,太夫人已与商量表妹卢氏,言约已定。太夫人素严毅,生竣巡不敢辞让,遂就礼谢便有近期。卢亦甲族也,嫁女于他门,娉财必以百万为约。不满此数,义在不行。生家数贫,事须求贷”。“百万”就相当于千缗(贯)。婚姻贪财也不仅限于士族高门,《郭元振》记载某乡村为免灾,嫁送女孩给妖兽乌将军。某少女之父“利乡人五百缗”,暗地答应将女儿应选出嫁。后来该少女为郭元振所救,乃数落其父说:“今日贪钱五十万,以嫁妖兽”。是五百缗为五十万。这里虽然是小说故事,贪心的父亲为了钱财把女儿出卖了,却也折射了买卖婚姻的背景。

回到我们故事上来说,媒婆本意是要寻找门当户对的人家。由于张某身份低下且年老,尽管种菜所入,足够衣食之需。但是,媒婆即使吃了张老的酒食,也不愿意去做说客,说士大夫之家门第相匹的子弟多的是,韦家的小姐怎么能与种菜的农户结亲呢?后来韦家亲戚批评韦父,也是说即使家里穷也不至于以女妻园叟。既然没有办法嫁给了园叟,也不应该让他们夫妻在眼前种菜过日子,言下之意是有损士族之家的声望。这里提出了嫁女的两大原则,即门第与财富。一般来说婚嫁中有富与贵的问题,但是,士族之家并不是贵族,更多的是一种声望,唐太宗就说他们全无冠盖,只是贩鬻父祖坟上的松树,意思是凭门第来换钱[28]。这个故事在表面上告诉我们士族之家宁愿嫁女给穷困的士族,也不愿意与没有门第的园叟结亲。但是,韦恕提出一天内准备500缗钱的娉礼,虽然有故意为难张某之意,却分明透露了金钱可以改变门第的可能性。从一个具体事例上印证了唐太宗说的士族在婚姻关系中贩卖祖宗门第的现象的存在。这个故事中的张老是一个神仙式的人物,后来在与韦家的几次交往中,都是给予了大量的金钱,特别是在韦家生活困难需要金钱的时候,总是及时地获得张老的救助。

娉财的多寡其实还有更进一步的含义。某村王家的独生女儿,“先许适西村张家。”由于娉财不足而罢婚。但是,罢婚的原因不仅仅是娉财少,而是把娉财的多寡赋予了另外的意义:“今日纳财,非意单寡,此乃相轻之义,已决罢婚矣。” 女方习惯把娉财的多少看成男方对自己是否尊重的表示。后来前来借住的阎庚求婚,“主人辞以田舍家,然有喜色。仁檀固求,方许焉。以马驴及他赍为贽,数日成亲毕,留阎侯止王氏。” [29] 看来,农家王某也是愿意攀附仕宦之家的。

就王家拒婚一事来看,女方重视的不仅仅是娉财,而是认为娉财的多寡说明了男方是否对女方及其家庭有足够的尊重,于是娉财成为衡量女方及其门第身份的砝码!衰落的山东士族从心理上说,仍然有很强的自尊心,最不愿意承认自己衰落的事实,更不愿意因此而受到别人的轻视。这就是韦恕以及整个韦氏家族对于张老求婚表示极度愤怒的重要原因。这种心理下,山东士族想通过对方以大量的钱财来表示对自己的门第的尊重和重视,其实是很自然也可以理解的补偿心理。唐太宗把这种行为说成为“卖婚”而大动肝火,埋怨在新王朝统治下人们竟然不重视本朝冠冕,反映了新权贵对于旧士族不满的心情,明显具有压抑山东旧士族的政治意味。

即使到了唐朝末年,也有人借口娉财过于丰厚而加罪于婚姻当事人的。“(李绅)镇淮海日,吴湘为江都尉,时有零落衣冠颜氏女,寄寓广陵,有容色,相国欲纳之,吴湘强委禽焉,于是大怒,因其婚娶聘财反(反字衍?)甚丰,乃罗织执勘,准其俸料之外,有陈设之具,坐赃,奏而杀之,惩无礼也。......颜寻归澧阳,孀独而终。”[30] 因为娉财过丰而导致婚姻当事人罹罪,虽然只是借口,却也反映了其时婚姻观念和社会意思意识的复杂形态。

总之,士庶通婚的界限被金钱、被官职等打破之后,突破了所谓身份内婚制。这种情况也可以借助西方家庭社会学的所谓价值交换理论来解释。这种理论认为婚姻当事人及其家族缔结一门婚事其实在进行某种价值交换。士族高门用他们的社会身份与拥有金钱和政治地位的新富新贵进行交换,从而达到一种新的心理的和社会的平衡。

 

                

根据以上几节的讨论,我们发现,唐代婚姻礼仪并不完全根据礼法的约束!不仅结婚仪式未必是遵照《大唐开元礼》等礼仪制度的规定,即使《唐律疏议》关于不同辈分者不婚等规定也未必完全遵行不替。“不遵礼法”其实正是那个时代婚姻关系中的现实反映。这不是说没有礼法,而是由于唐太宗等开国统治者把礼教、门第和官爵等同起来,压制了旧士族为代表的礼法文化。统治集团内部旧族讲究礼法而新贵从不讲礼法到遵从礼法,这就是社会的一个变化!统治阶层讲究礼法,从而也逐渐地影响到民间遵从礼法,这也是社会的一个变化!这些变化背后所包涵的历史意义,乃是社会对于士族的社会价值观、伦理观等所谓礼法制度的认同。士族的价值观念也由此而向整个社会普及,礼法文化出现了一个扩大传播范围的历史趋势,它构成了中古社会变革的重要基本线索之一。

 

 


 

[] 参见滋贺秀三《中国家族法原理》,法律出版社,2003年版,第376页。

[] 主要论著有董家遵《中国古代婚姻史研究》,广东人民出版社,1995年;赵守俨《唐代婚姻礼俗考》(收入《赵守俨文存》,中华书局,1998年);高世瑜《唐代妇女》,三秦出版社,1988年;李树桐《唐人的婚姻》(收入所著《唐史索引》,台湾商务印书馆,1988年);向淑云《唐代婚姻法与婚姻实态》,台湾商务印书馆,1991年;段塔丽《唐代妇女的地位》,人民出版社,2000年。

[] 参见陈鹏《中国婚姻史稿》卷四《婚礼》“六礼与俗礼的沿革”,中华书局1990年,第185-188

[] 《唐律疏议》卷十三《户婚律》,第253页。

[] 见敦煌文书《张敖书仪》,P3284P2646。录文见谭蝉雪《敦煌婚姻文化》,甘肃人民出版社,1993年第12-13页。

[] 《唐会要》卷八十三《嫁娶》。

[] 《唐律疏议》卷十三《户婚》,第257页。

[] 《唐律疏议》卷十三《户婚》还规定祖父母、父母被囚禁的情况下也不得结婚。但如果是奉祖父母、父母之命而结婚的不论,“依令,不得宴会”。

[] 参见周一良《敦煌写本书仪中所见唐代婚丧礼俗》,《文物》1985年第7期。

[] 《大唐故李府君墓志铭》,《偃师杏园唐墓》,第353页。

[11] 《大唐故李府君墓志铭》,《偃师杏园唐墓》,第353页。

[12] 《云溪友议》卷下《窥衣帷》,第1319-20页。

[13] 《云溪友议》卷中《苗夫人》,第1279

[14] 《南史》卷八十《侯景传》。

[15] 有关事例可以参见王伊同《五朝门第》第七章第三节《婚姻》所列举的材料。香港,中文大学出版社1978年版上册,第190198页。

[16] 《贞观政要》卷七《礼乐》,上海古籍出版社,1984年,第226页。

[17] 《贞观政要》卷七《礼乐》,上海古籍出版社,1984年,第226227页。

[18] 《北齐书》卷七《崔棱传》。

[19] 《北史》卷二十《公孙表传》。

[20] 《新唐书》卷卷一百七十二《杜羔传》。

[21] 《玄怪录》卷一《张老》,中华书局,1982年版,第7页。

[22] 《玄怪录》卷一《韦氏》,第15页。

[23]  《唐律疏议》卷十四,第267页。

[24] 录文见池田温《中国古代籍账制度研究》,东京大学出版会,1979年版,第320页。

[25] 《通典》卷五十八《礼典·嘉礼》。

[26] 唐代的绢价格变化很大,最贱时不过三、五百文,最贵者不过四千五百文,即四贯(缗)半。则50匹绢的价值在15缗到225缗之间。参见王仲荦《金泥玉屑丛考》,中华书局,1998年版,第135页、193页。

[27] 《疏议》曰:“婚礼先以娉财为信。故《礼》云:‘娉则为妻。’虽无许婚之书,但受娉财亦是。”同上引《唐律疏议》,第254页。

[28] 《贞观政要》卷七《礼乐》,上海古籍出版社,1984年,第226227页;又见《旧唐书》卷八十二《李义府传》。

[29] 《太平广记》卷三二八《阎庚》,第2604-2605页

[30] 《北梦琐言》卷六,第42页。