《唐語林校證》〈容止〉導讀

 

報告人:魏嚴堅

 

 

一、內容述要

〈容止〉篇共計11則,人物計有:張說、張九齡、裴遵慶、韓滉、李國程、鄭珣瑜、盧鈞、柳公權、薛調、季瓚、劉元章、杜審權、魏元忠、路巖。

〈容止〉篇評述的要項:

(一)服飾    (二)容貌    (三)舉止

二、服飾用詞

(1)冠服

唐代的男子服飾分為兩大部分,即禮服和便服。禮服亦稱冠服,包括有朝服、公服、祭服等。便服也叫常服,曾稱為讌服和褻服。冠服主要是高冠革履、褒衣博帶,常服則由幞頭、袍衫、靴帶組成。

(2)幞頭

「幞頭」,是一種包頭用的黑色布帛,由東漢幅巾的基礎上演變而成。《通典》卷五十七:「後漢末,王公名士,以幅巾為雅」注:「按此庶人及軍旅皆服之。用全幅皂(帛)而向後幞髮,謂之頭巾,俗謂幞頭」

北周武帝將全幅皂絹裁出四腳,二腳繫於頭前,兩腳垂於腦後。隋以後,這種裁出四腳裹頭的幞頭,「通於貴賤」。[1]「幞頭」又稱「折上巾」《雲麓漫鈔》:「幞頭之制,本曰,古亦曰,以三尺皂絹,從後裹髮。晉宋曰幕後,北周武帝遂裁出四腳,名曰幞頭,逐日就頭裹之,又名折上巾

《封氏聞見記》:「幞頭之下,別施巾,象古冠下之幘也」,最初的幞頭直接裹在髮髻上,因此從外觀看比較低平,似貼在頭上。後來約在隋末唐初出現「巾子」,將巾子罩在髮髻上,外面再裹絹羅之類的幞頭。後人一般統稱幞頭和巾子為幞頭,但如果分開來看,巾子的變化多於幞頭。

唐代是幞頭盛行的時代,尤其在武德初年至開元年間,幞頭的形制經歷了幾次較大的變化,這種變化主要表現在巾子上。《舊唐書.輿服志》:

「武德以來,始有巾子,文官名流,上平頭小樣者。則天朝,貴臣內賜高頭巾子,呼為武家諸王樣。中宗景龍四年三月,因內宴宰臣巳下內樣巾子。開元以來,文官士伍多以紫皂官絁為頭巾、平頭巾子。相效為雅制。玄宗開元十九年十月,賜供奉官及諸司長官羅頭巾及官樣巾子,迄今服之」

二、容貌

1)張九齡「風儀秀整」,「曲江風度」

2)薛調「美姿貌」

蔡允恭,荊州江陵人,後梁左民尚書大業子。美姿容,工為詩。子知柔,性簡靜,美風儀。

(3)季瓚「俊爽」

(4)劉元章「風標自任」

(5)路巖「風貌之美」

《北夢瑣言》:「唐路侍中巖,風貌之美,為世所聞。」

三、舉止、態度

1)韓滉用人標準「端坐、不旁視,不與比坐交言」

《新唐書》卷一二六:「性彊直,明吏事,蒞南曹五年,簿最詳緻。」「滉雖宰相子,性節儉,衣裘茵衽,十年一易。甚暑不執扇,居處陋薄,取庇風雨。」「居重位,清絜疾惡,不為家人資產」;「滉幼時已有美名,所與游皆天下豪俊。晚節益苛慘,故論者疑其飾情希進,既得志,則彊肆,蓋自其性云。」

2)八磚學士

3)盧鈞年八十「升降如儀、音吐鴻暢」

《新唐書》卷一百七:「大中九年,召為左僕射。鈞宿齒,數外遷,而後來多至宰相。始被召,自以當輔政,既失志,故內怨望,數移病不事事,遨遊林墅,累日一還」:「鈞年八十,升降如儀、音吐鴻暢,舉朝咨嘆」。

《新唐書》卷一六三:「大中十三年,天子元會,公權稍耄忘,先群臣稱賀,占奏忽謬,御史劾之,奪一季俸,議者恨其不歸事。」

4)杜相審「性寬厚」、「進止雍容如畫」

《新唐書》卷九六:「審權字殷衡,第進士,辟浙西幕府。」;「審權清重寡言,性長厚,居翰林最久,終不漏禁近語。在方鎮,視事有常處,要非日入未始就內寢。坐必斂衽,常若對大賓客」,本條與《新唐書》〈杜如晦傳〉敘事合。

5)魏元忠「每立朝,必得常處,人或記之,不差尺寸」

《隋唐嘉話》在此句之下言:「魏僕射本名真宰,武后被羅織下獄,有命出之。」小吏聞者以告,魏驚喜曰:「汝名何?」曰:「元忠」乃改從元忠焉。

《新唐書》本傳,魏元忠對武后的回話:「臣猶鹿也,羅織之吏如獵者,茍須臣肉為之羹耳,彼將殺臣以求進,臣顧何辜?」

《唐語林校證》〈栖逸〉導讀

一、唐代隱士的類別

唐代文人懷抱經綸大志,期望科舉仕途,但在屢試不第,或出家修道、削髮為僧,或走上隱居不仕之途。唐代以佛、道為主的宗教活動,對於社會具有巨大的影響力,也助長了隱逸風氣。唐代除了武宗的會昌滅佛舉動外,大致諸帝對佛教都採取尊重或獎勵的態度,佛教興盛王公貴戚競相度牒僧尼,營造佛寺。道教為唐皇室所尊奉,雖不如佛教風行,卻也不曾受到破壞打擊。

《新唐書》〈百官志〉:「天下觀一千六百八十七,道士七百七十六,女冠九百八十八。寺五千三百五十八,僧七萬五千五百二十四,尼五萬五百七十六。」

唐代寺觀道院多數在山林勝地,幽谷密林往往吸引好佛道之人群趨入;同時,寺院道觀供給食宿之便,或有經院藏書供義學僧問學,故學子每樂於寄寓其中讀書。僧道之流居於山林,屏絕俗務,在行為上無異於隱士,故兩唐書隱逸傳多載道士,而《唐語林》〈栖逸〉則僧、道皆有。

唐代真隱士已經無多,統治者對隱逸之士的禮遇,《舊唐書》〈隱逸傳〉:

「高宗、天后,訪道山林,飛書岩穴,屢造幽人之宅,堅回隱士之車。而遊岩、德義之徒,所高者獨行;盧鴻一、承禎之比,所重者逃名」高宗、武后竭力招隱,塑造求賢若渴之形象;中宗進一步褒獎棲息山林、視名位如浮雲的隱士;《舊唐書》〈盧鴻一傳〉載玄宗詔云:

「傳不云乎:舉逸人,天下之人歸心焉。是乃飛書岩穴,備禮徵聘」

玄宗招隱真正目的就是使天下歸心。王維〈送記〉詩:「聖代無隱者,英靈盡來歸。遂令東山客,不得顧采薇」,依王維之意,唐代尤其是盛唐是沒有隱士的。唐代士人之隱有下列之別:

1)栖逸山林,無心仕進的真隱者

2)可以仕則仕,可以止則止的如家之隱

3)皇親貴戚之屬

4)以隱召且就官者

5)為登第後又不務進取的矛盾隱者

6)為仕而後隱者

7)早年讀書山林者

8)累舉不第的失意隱者

9)沽名釣譽,別有所圖的隱逸

10)以祿代耕的吏隱者

11)避亂之隱[2]

《新唐書》〈隱逸傳〉將隱逸之士分為三等:上等的隱者「身藏而德不晦」,雖自放草野,但聲名甚大,連身為萬乘之尊的皇帝也去聘請他們。第二等隱者則懷抱經綸之志而無由施展,志行高潔而不肯同流合污,視爵祿若浮雲。最下等的隱者,自認其才不能為時所用,故視隱居山林為賞心樂事。

二、內容述要

〈栖逸〉計有13

1)宣州當塗隱居山巖,鍊丹所,後為佛舍。

僧彥範,雖為沙門卻通儒學;執經受業者數十人

僧律不虧,唯頗嗜飲酒。自植茶。

這條材料說明,寺院提供從師的碩儒,寺院實有學校之性質。寺院有碩儒僧侶招引士子入佛寺讀書,或與僧人閑談聊天。

顏真卿〈泛愛寺重修記〉表示「予不信佛法」卻「好居佛寺,喜與學佛者語」。

中國人的飲茶生活在佛教傳入之後,影響日見擴大,並漸浸於民間,幾乎與老百姓的日常生活息息相關。由於歷代僧人的不斷參與下,飲茶與佛門形成了千絲萬縷的聯繫。俗話所謂「天下名山僧占多」、「好茶出在名山中」之說,就足以證明茶與佛門之間存在非同尋常的殊勝因緣。

據史料記載,中國名貴茶葉中,大部分最初是由名山古剎的僧人種植的。僅以江西歷史上的名茶為例,多與佛寺有關,如黃龍茶、黃檗茶、雲霧茶、攢林茶等。 黃龍茶出於禪宗黃龍派的創始人黃龍慧南禪師,黃檗茶則是臨濟宗的鼻祖——黃檗希運發明的,雲霧茶是根據茶葉的特點來命名的。寺院僧人的辛勤汗水澆灌了攢林茶,此茶又名趙州茶,緣起我國禪宗史上著名的從諗禪師。他被譽為「趙州古佛」,因其長住趙州觀音寺(現柏林寺),故名。

唐朝是我國佛教的鼎盛年代,寺院林立,宗派繁多,真可謂群星燦爛。至於佛門與茶的關係也進入一個大發展的時期,由於整個社會飲茶風氣的盛行,如唐代進士封演的《封氏聞見記》所說:「按此古人亦飲茶耳,但不如今人溺之甚,窮日盡夜,殆成風俗,始自中地,流於塞外」。這也在相當程度上促進了佛門對茶葉的興趣與需求。因為佛寺雖然遠離市井通衢,但與社會各界人士的來往卻異常密切,茶葉也成為僧侶招待來客的重要物品。同時,從唐代宗廣德元年(762 開始,為滿足宮廷對名茶的需要,還建立了定時、定點、定量、定質的貢茶制度,由專門官吏督造入貢事宜。大曆五年(770),又在浙江顧清山建立了我國歷史上第一所貢茶院,其產制規模之大,至今也屬罕見。就佛門來說,當時四川的蒙頂山,寺院遍佈,又是出產茶葉的聖地,至今遺跡尚存的甘露寺、天蓋寺、永興寺、千佛寺等,寺院周圍到處都是茶樹,所產「蒙頂名茶」,相傳即由西晉高僧普慧親手所植,從唐至宋,一直被列為「貢茶」,故有「揚子江中水,蒙山頂上茶」之美譽。由此,每年清明、穀雨時節,地方官員都要身著朝服,率領山上十數座寺院的僧人,在普慧所植的七株茶樹前,焚香禱告,然後再採摘新葉,製成新茶,作為進獻皇上的貢品。

僧人不得飲酒是佛教的根本大戒,五戒、十戒及具足戒中都有禁止飲酒一戒。

2)南嶽道士田良逸、蔣含弘

南嶽衡山,擁有「南天福地」之美稱,其峰嶺眾多,相傳有七十二峰,諸峰此起彼伏,雲霧環繞其間,真可謂美妙之人間仙境。上清派宗師魏華存,栖息南嶽集賢峰下十六年,設壇傳道,著有《黃庭經》,至唐代,南嶽宮觀遍佈,大規模的道觀就有四十多座。

司馬承禎居衡岳時間最長,並在南嶽開派傳承奠定上清派基礎,張九齡曾幾次拜謁。

祈雨、祈晴嶽觀建黃籙壇場

田良逸為尼之子,寺中皆呼良逸為小師。良逸能使虎送柴。

含弘善符術

3)江南多名僧清江、清晝「二清」;乾俊、乾輔「二乾」

杜牧〈江南春絕句〉:「南朝四百八十寺,多少樓臺煙雨中」

4)江南山水,每見居人以葉舟浮泛,……盧簡辭嘆其高逸,不知何人,從而問之,乃告居易與僧光

5)李瞻,歸茅山,茅山是中國著名道教名山,上清派發祥地,道教稱之為「第八洞天,第一福地」。茅山道教,歷史悠久,淵源流長。相傳西漢景帝時就有修煉之士來山隱居,距今已有二千多千的歷史

6)李尚書褒,晚年修道,居陽羨川石山

7)陸龜蒙

《新唐書》《隱逸傳》云:「元方七世孫也,父賓虞,以文學歷侍御史」;《新唐書》《宰相世系表》三下「陸氏太尉枝」表中元方七世孫下列龜蒙之名,龜蒙確係「舊名族」,然其祖正興表中未注其官爵;其父賓虞僅為侍御史,故龜蒙時家勢已不振。

《新唐書》《隱逸傳》云:「舉進士一不中,往從湖州刺史張搏游,搏歷湖、蘇二州,辟以自佐」,龜蒙應舉大概在咸通九年,此年發生龐勛造反,咸通十年亂平,但因之停貢。龜蒙雖獲貢舉,卻因停貢,未能與計偕至京。咸通十年至咸通十二年三月間,崔璞刺蘇州時,皮日休薦其入崔璞幕。張搏咸通十三年七月,自中大夫拜,龜蒙於此時入幕於湖州,為張搏從事。張搏於乾符三年遷蘇州刺史,在廬州僅得一年,龜蒙蓋於乾符二年随搏於廬州,乾符三年轉蘇州。

《唐才子傳》:

居松江甫里,多所撰論。有田數百畝,屋三十楹,田苦下,雨澇則與江通,故常患飢。龜蒙嗜飲茶,置小園顧渚山下,歲入茶租,薄為甌蟻之費。著書一編,繼《茶經》《茶訣》之後,又判品張又新水說為七種。

自稱江湖散人、又號天随子、甫里先生。自比涪翁、漁父、江上丈人。後以高士召,不至。

8)元結自汝墳率鄰里南投襄漢保全者千餘家。天寶中稱「中行子」,始在商餘山,逃難入猗玗山

元結《新唐書》有傳,顏真卿撰有《唐故容州都督兼御史中丞本管經略使元君表墓碑銘》。元結字次山,顏文云:「父延祖,清靜恬儉,歷魏成主簿、延唐丞,思間,輒自引去,以魯縣商餘山多靈藥,遂家焉。」據《新唐書》《地理志》二河南道,汝州臨汝郡有魯山縣。十七歲折節向學,授學於宗兄元德秀,天寶十二年以進士獲薦,禮部侍郎楊浚見其文,擢上第,復舉制科。之前元結曾於天寶六載應制科,而為李林甫所譖毀,此科無一人錄取。

顏文云:「及羯胡首亂,逃難於猗玗洞」;猗玗洞在湖北省大冶縣境,後又遷徙於襄溪,《元次山集》卷六,自序云:「乾元戊戌,浪生元結始浪家襄溪之濱。襄溪,蓋湓水分稱」。《國史補》云:「元結,天寶之亂,自汝墳大率鄰里,南投襄溪,保全者千餘家」,元結詩:

昔年苦逆亂,舉族來南奔。日行幾十里,愛君此山村。峰谷呀回映,誰家無泉源。修竹多夾路,扁舟皆到門。襄溪中曲濱,其陽有閑園。鄰里昔贈我,許之及子孫。我嘗有匱乏,鄰里能相分;我嘗有不安,鄰里能相存。

《國史補》:「天寶中始在商餘之山,稱元子。逃難入猗玗山,或稱浪士。漁者呼為聱叟,酒徒呼為漫叟。乃為官,呼為漫郎」,元結性梗僻,深憎薄俗,有憂道憫世之心。

9)徑山曰:「出家是大丈夫事,非將相所為也」

禪師徑山法欽,曾雲遊浙江杭州,有心在此選址建寺。一日,來到天目山麓,但見五峰環繞,林木蒼翠,泉水丁冬,景色絕佳。在林間小憩時,法欽與一銀髯老翁相遇,老翁告之宴坐峰最宜建寺,言罷變作飛龍,騰空而去,剎那間風雨大作,雷電交加,老翁所在之處化現一弘清泉,泉水清澈澄明,遂取名「龍泓」。法欽遂率眾僧於此開設道場,即徑山寺也。後法欽與僧團大眾又在寺院周圍廣植茶樹,取龍井水泡茶,湯色沉碧,香氣清雅,史稱「徑山茶」。唐皇帝曾詔法欽進京,賜號「國一禪師」,並撥銀兩支援擴建寺院。此後,「徑山茶」便成為貢品。儘管這是否就是今日的「龍井茶」尚無法確定,但「徑山茶」的名聲很大,是鐵板釘釘的事實,日本僧人曾先後來徑山學習,並將徑山茶的製作技術和飲茶的禮儀傳回去。《封氏聞見記》記載,唐玄宗開元年間(713-741),泰山靈岩寺有降魔師大興禪教,僧人晝夜不睡,又不吃晚餐,祇許飲茶,禪僧各自備茶,到處煎飲。也可證明唐代佛門盛行飲茶的事實。

10)鄭損率有力者每鄉為一大墓以葬棄尸,謂之「鄉葬」

北魏末年以來的長期戰亂,使得河北許多地區的居民死于兵火,戰爭也帶來饑荒與疾疫,導致當地許多饑民流徙他鄉。大約在東魏初年,這里一群佛教信徒共同進行收埋暴露于原野的尸骨,作墳埋葬,稱為鄉葬。

11)陸羽于江湖稱「竟陵子」

陸羽見《新唐書》《隱逸傳》:「陸羽字鴻漸,一名疾,字季疵,復州竟陵人,不知所生」。《新唐書》《地理志》四,山南東道有復州竟陵郡,所屬有竟陵縣(今湖北省天門縣治附近)。

《新傳》:「或言有僧得諸水濱,畜之。既長,以易自筮,得蹇之漸曰:『鴻漸于陸,其羽可用為儀』乃以陸為氏,名而字之」。

《全唐文》卷四三三《自傳》:「始,三歲惸露,育乎竟陵大師積公之禪院」。

《國史補》:「竟陵僧有于水濱得嬰兒者,育為弟子。稍長,自筮,得蹇之漸,繇曰:『鴻漸于陸,其羽可用為儀』乃令姓陸名羽,字鴻漸」。

《因話錄》卷三:「竟陵龍蓋寺僧,姓陸,於堤上得一初生兒,生收育之,遂以陸為氏」;《太平廣記》卷201,同此說法。《因話錄》作者趙璘之外祖父柳中庸與陸羽「交契至深」,其言可信。

12)韓愈嘗與客登華山絕頂,度不可下返,發狂慟哭,為遺書。

13)陽城居夏縣,拜諫議大夫;鄭鋼居閿鄉,拜右拾遺;李周南居曲江,拜校書郎。時人以為轉遠轉高,轉近轉卑也。

《舊唐書》〈隱逸傳〉所收二十人,其中王遠知、田遊巖、潘師正、劉道合、史德義、王友貞、衛大經、司馬承禎、王希夷、盧鴻一、白履忠、吳筠、孔述睿、陽城、崔覲等十五人受當時皇帝的眷顧、下詔或嘉獎、封賞。

潘師正曾對司馬承禎說:「我自陶隱居(陶弘景)傳正一之法,至汝四葉矣」。「隱逸世家」以退為進,以隱干政的「道門隱訣」,加上與皇帝有「通家之好」,統治者欲以隱士點綴太平,捨彼其誰?李白的隱逸、求仙雖不無出世因素,但其主要目的仍侍為世俗打算,上述韓愈登華山絕頂,發狂慟哭其因是否隱含對生命的恐懼,或無法率真、豁達了悟隱逸生活。

討論唐代世人的隱逸問題,必須注意到政治因素。真隱士與假隱士之分,真隱士言行超逸,高潔自守,徹底的清介自守不屑天下之事,只求獨善其身。面對地王的徵召,真隱士往往是「以疾辭」或「辭不就」;另一類型的真隱----先仕而後隱,他們或在生命高點歸隱山林。

假隱的類型

讀書山林此乃屬暫時性隱居,以致唐代有不少隱居知山,同時儼然成為學術的重鎮。

累舉不第的失意隱者

沽名釣譽,別有所圖的隱逸則是投機份子想走捷徑的結果。唐代諸帝蔣重隱逸賢人,原是存著激貪勸俗的美意,然而這項美意卻為那些利祿之徒另闢蹊徑,假扮隱者的姿態來獵取名利,圖謀仕進,〈隱逸傳序〉云:「放利之徒,假隱自名,以詭祿仕,肩相摩於道,至號終南、嵩少為仕塗捷徑,高尚之節喪焉」。隱居求名本是一條可進可退的路,唐代藉此達到入仕目的者,確實不少。相對的,以隱自保的,亦有之。戰亂中為明哲保身,逃遁山林的避難之隱,日後政治清明也可能復出市井,投入官宦。即使僧侶也會因法難逃入山林,殆至長安皇恩的召喚進而延入長安設齋行香或入禁中行道論講。


 

[1] 《隋書》卷12〈禮儀志〉

[2] 林燕玲《足崖壑而志城闕談唐代士人的真隱與假隱》(東海大學中文所碩士論文,1992